viernes, diciembre 29, 2006

¿ES LA RADIESTESIA UNA CIENCIA TRADICIONAL? (Sergio Fritz Roa)

(Antiguo grabado perteneciente al libro de Agrícola "De re metallica", donde podemos ver a radiestesistas buscando metales)
Lo que hoy se llama de manera genérica Radiestesia (y que engloba distintos conocimientos, como el estudio de la geobiología, la rabdomancia, etc.), es, sin lugar a dudas, la aplicación de ciertos principios cosmológicos conocidos en las Ciencias Tradicionales (véase al respecto los trabajos de Titus Burckhardt), teñidos muchas veces con la pretensión de “modernidad” y “cientificidad”, características esta última que a nuestro juicio poco ayuda a la disciplina y arte que es la Radiestesia.





Ha ocurrido con muchas disciplinas tradicionales (empleamos aquí el término tradicional en el sentido dado por René Guénon, gran restaurador en Occidente de la metafísica) que con el avanzar de la densificación de nuestro mundo o caída, la sabiduría primordial se ha ido desvaneciendo y muchas veces el sentido mismo de un saber se ha desfigurado de manera tal que es casi irreconocible. Así, por ejemplo, ha acaecido con la Astrología que derivó en astronomía o la Alquimia que se transformó al perder su sentido espiritual en simple química. Desgajadas del marco espiritual estas ciencias han devenido herramientas más del materialismo en que vive la sociedad occidental.





El saber que comprende la Radiestesia proviene en gran parte de ciencias antiguas, entre las que podemos identificar especialmente a la Geografía Sacra. Al ser un residuo de ciencias tradicionales, la Radiestesia debió ser parte de una élite y ser transmitida de Maestro a discípulo. Por tanto, las áreas de su conocimiento no podrían ser entregadas de manera indiscriminada a cualquier advenedizo, sino luego de un proceso de verificación de ciertas condiciones de parte del alumno y de la comprensión y práctica de ciertos principios.




Hoy día no es fácil reconstituir plenamente el conocimiento de antaño. Pero si los radiestesistas somos capaces de indagar en las fuentes mismas de este saber y, por tanto, tener en claro cuáles son las directrices de la Radiestesia en tanto depositaria de un potencial espiritual inmenso, la tarea no será tan dura y, por el contrario, tendrá mucho sentido. René Guénon decía que si el hombre occidental era capaz de entender los principios metafísicos, reconstituir las ciencias tradicionales no sería complejo. Una vez dilucidados los principios, las aplicaciones de este saber se siguen fácilmente. Por tanto, creemos que si los radiestesistas actuales declinan en su deseo de pretenderse “científicos” en el concepto moderno (pues sin duda somos científicos, ¡pero de otra ciencia!; más prístina e integral, cuya misión es la ayuda del hombre y su entorno, y no la simple acumulación de estadísticas y cifras) para indagar más en los principios de esta Ciencia y Arte Tradicional el camino se irá haciendo más claro.




En el intento de restituir esta ciencia antigua, habrá que tener en claro algunas cuestiones vitales. Una de las más importantes es reintegrar a la Radiestesia a un contexto sagrado. ¿Por qué? Por una razón muy sencilla: lo que hace el radiestesista no es algo mecánico ni “racional” en su integridad. Hay factores de orden espiritual innegables que participan del “hecho radiestésico”. De ello muchos radiestesistas podrán dar su testimonio. Incluso nosotros hemos presenciado que la Radiestesia actúa con mayor eficacia cuando se utilizan nombres espirituales para atacar “puntos bloqueados”. Esta experiencia la hemos vivido junto con el radiestesista católico Juan Guillermo Prado. La fuerza del Verbo es una herramienta que ayudará a muchos radiestesistas a solucionar problemas de orden energético en personas, animales y casas.




Otro punto que deben considerar quienes deseen restablecer la Radiestesia a la categoría de las Ciencias Tradicionales, es conocer a fondo los pretendidos argumentos de los enemigos de la Radiestesia. Aquí nos interesan las críticas hechas por las autoridades exotéricas de las religiones. Al favorecer más la letra que el espíritu, ellos han indagado motivos en los textos sagrados para condenar esta ciencia. En verdad, lo que atacan tales libros no es el uso de la Radiestesia, sino el mal uso de ésta. Y tampoco todo tipo de Radiestesia sino una muy específica, en la cual jamás podría agotarse la inmensa área de saber radiestésica. Nos referimos a la Rabdomancia, es decir la adivinación a través de elementos radiestésicos (varillas, péndulos, etc.). La Radiestesia por sí misma no puede ser mala, salvo que se la emplee como sucedáneo de Dios. Quien hiciera de la varilla una especie de ídolo, sin duda que se alejará del Bien; pero quien solo la emplee como medio para ayudar a sus semejantes no entrará en contradicción con Dios. Además, el radiestesista no emplea invocaciones en su Arte, pues lo que ocurre realmente en el “hecho radiestésico” es la constatación de flujos de energías. Por otro lado si la Radiestesia fuera perversa un Profeta como Moisés (véase el Libro de los Números, de la Biblia) no la hubiese empleado. Finalmente, han sido los monjes católicos y ortodoxos un grupo de los que más han empleado este conocimiento, por lo cual difícil es pensar que la Radiestesia es algo demoníaco.




Cuando se comprende que la Radiestesia no se agota en la Rabdomancia como la Astrología no se limita a la Astromancia, nos damos cuenta que no se pretende hacer del hombre una especie de Dios que conoce el futuro. Por el contrario, se busca utilizar un medio que podrá ayudar a nuestros semejantes a vivir más armónicamente. No por nada la Radiestesia es el Feng-Shui de Occidente, y es en su aplicación de Geobiología donde más ayuda podrá dar a la humanidad y su entorno. Reintegrar al hombre a su estado primordial, al Adam Kadmon de los Cabalistas, es la finalidad de todo conocimiento cosmológico. Y, sin duda, hay en la Radiestesia mucho de este saber, aun cuando todavía se halla velado por su pretendido cientificismo.




Sirvan las anteriores notas de base para un estudio más acabado que, Dios mediante, indagará en los aspectos centrales de la Radiestesia.



*= Sergio Fritz Roa es miembro de la “Sociedad de Radiestesia de Chile”.







lunes, diciembre 25, 2006

LA "PORTA MAGICA" DE ROMA (Sergio Fritz Roa)




En Roma, existe una famosa puerta con inscripciones de orden hermético-mágico, relacionada con dos hombres notables: Francesco Giuseppe Borri y el marqués de Palombara.





Cuando una universidad jesuita me encargó un estudio desde la simbología alquímica de una propiedad de ellos, jamás imaginé que existiría una relación entre una morada filosofal en Santiago de Chile con la Villa Palombara, en Italia; pero cuando uno comprende que las sociedades herméticas tienen un campo de acción no limitado necesariamente a un marco geográfico, descubre que aquello es plenamente factible.




Hay quien cree que los Rosacruces fueron a las Indias, entendiendo por tales no las Orientales (la India) sino América; lo cual explicaría la presencia de algunas costrucciones herméticas en Cuzco, Mendoza (que nosotros hemos presenciado), Santiago, Piriapolis (en Uruguay), etc. Sin negar o afirmar aquello, nosotros estamos seguros que sí hubo en estas tierras la presencia de algunos sabios no menores que aun es posible rastrear, y que dejaron su mensaje en la piedra. Tengo la certeza - debida a algunas conversaciones y algunos hechos "mágicos" que me llevaron a descubrir algunas pistas hace varios años, vinculadas con los "centros espirituales ocultos" - que lo que buscaban estos hombres en América era el contacto con la sabiduría primordial que tenían los habitantes originarios, o tal vez de otros europeos que llegaron a América mucho antes que Colón.
Las búsquedas del misterioso Pedro Sarmiento se enmarcan en este cuadro.

Pero, éste es otro tema...
Aquí van algunos enlaces con fotografías de la Puerta Mágica, que siempre ha despertado tanto interés (Fulcanelli, Canseliet, Papus, son algunos ejemplos). Es un material muy atractivo para los amantes del "Lenguaje de los Pájaros":












Un saludo tradicional.


jueves, diciembre 21, 2006

ENTREVISTA A CLAUDIO MUTTI



Hace algunos años editamos en Bajo los Hielos, una entrevista que realizamos a Claudio Mutti. La labor literaria de este importante italiano, seguidor de Julius Evola, comprende investigaciones sobre Tradición y política; como el libro cuya portada mostramos arriba, donde trata las relaciones entre el historiador de las religiones Mircea Eliade con el movimiento místico nacionalista rumano "Guardia de Hierro".

1.-¿Cómo ha conocido la obra de Julius Evola?
Leí Rebelión contra el mundo moderno cuando tenía dieciocho años. Fue un dirigente de la sección italiana de Jeune Europe, organización en la que militaba por aquel entonces, quien me dio una copia del libro. El pragmatismo de Jean Thiriart y su concepción maquiavélica de la política no nos satisfacían del todo, así que en nosotros, jóvenes "nacionaleuropeos" de hace cuarenta años, permanecía viva la exigencia de una visión integral del mundo y de una auténtica consagración de la acción política. La obra de Evola representó por tanto, para mí al igual que para otros, la puerta de acceso a una Weltanschauung espiritualmente fundada.



2.- ¿En qué consiste la importancia de Julius Evola para el mundo occidental?
En primer lugar, es preciso despejar el terreno del equívoco que tal sintagma ( "mundo occidental") supone inevitablemente. Si bien es cierto que en los siglos pasados una "civilización occidental" ha existido efectivamente, hoy la misma denominación sirve para indicar una Zivilisation spengleriana que, aparte de extenderse sobre un área geográfica mucho más amplia, teniendo su propio epicentro y paradigma en los Estados Unidos de América, se configura como una verdadera pseudoreligión idolátrica, cuyos dogmas principales son el Mercado, los Derechos Humanos y la Democracia. De este modo, Occidente - este Occidente que ha adquirido dimensiones casi planetarias- es la más monstruosa manifestación de lo que, evolianamente, podemos llamar la Antitradición.



Tanto Europa como América Latina pueden extraer de la obra de Evola, y de su llamada al valor fundamental de la Tradición, los puntos de referencia esenciales para su redespertar y para una lucha coherente contra esta "civilización occidental" innatural y antihumana.



3.- Usted ha defendido la controvertida lucha llevada a cabo por el autor de la Desintegración del sistema, Giorgio Freda, que, por su radicalismo revolucionario, cumplió una larga condena de prisión. ¿Puede explicarnos el porqué de esta defensa?
En 1969, cuando el fenómeno de la revuelta estudiantil inducía a muchos a creer que la movilización para la destrucción del sistema burgués había comenzado, Freda consideró un deber dirigirse a los jóvenes nacionalrevolucionarios para replantearles los principios del verdadero Estado. Hasta entonces, en la Italia de la posguerra, los defensores de la doctrina "tradicional" del Estado no habían salido del verbalismo académico y nostálgico o habían descendido a la arena política alineándose al servicio de las retaguardias burguesas, usando el evolismo como burda coartada para sus opciones reaccionarias. Con La desintegración del sistema, en cambio, la doctrina tradicional del Estado era presentada en su oposición integral e irreducible al mundo burgués. La misma organización comunista del "Estado popular" teorizado por Freda se veía como una terapia de emergencia que se hacía indispensable para la eliminación del homo oeconomicus: remedio homeopático en función de "la restauración de lo humano" en una viril Rangordnung.



La larga persecución a la que Freda ha sido sometido, más allá de los pretextos judiciales formales, se explica precisamente por su compromiso radical de soldado político. Por tanto, he considerado que por mi parte era un deber emprender una acción de solidaridad militante.



4.- El acercamiento entre los escritores tradicionalistas puros (Guénon, Lovinescu, Vâlsan, etc.) y algunas personalidades más bien políticas o "metapolíticas" (Evola, Codreanu, Wirth) ha constituido una constante en sus trabajos. Sin embargo, mientras los primeros proponen una lucha interna, es decir la Gran Jihâd, los segundos parecen perderse en la contingencia de una batalla externa... ¿Cuál es su opinión al respecto?
En el contexto de la obra evoliana, la doctrina de "la Pequeña y la Gran Guerra Santa" ocupa una posición muy importante. Enunciando tal doctrina, que es designada mediante una expresión extraída de la terminología islámica (Al-jihâd al- akbar, Al-jihâd al-açghar), Evola retoma la concepción de la acción que caracteriza toda visión tradicional: la acción se encuentra "conforme al orden" cuando ésta es ritualmente consagrada y se convierte en una vía para la realización espiritual. El acercamiento del que usted habla corresponde, por tanto, a una complementariedad: quienes usted define como "escritores tradicionalistas puros" nos proporcionan las indicaciones necesarias para comprender, mientras las personalidades políticas o metapolíticas representan la acción política o cultural a un nivel que no es en absoluto el de la pura contingencia.



5.- Usted dirige las Ediciones "All’insegna del Veltro", que han publicado material de gran valor tanto desde el punto de vista espiritual como metapolítico. ¿ Cuáles son las nuevas obras que piensa editar? ¿ Qué proyectos tiene al respecto?
Las ediciones "All’insegna del Veltro" han publicado, desde 1978 hasta hoy, cien libros. Este año ha sido inaugurada una nueva colección editorial, en la que tendrán cabida obras de geopolítica de autores tanto "clásicos" como contemporáneos. A los primeros dos textos, que son de Haushofer, les seguirán una conferencia de Omar Amin von Leers, un volumen con escritos de diversos autores sobre Turquía, distintos escritos de Jean Thiriart, etc. En la colección dedicada a la antigüedad greco-latina, además, debería salir otro libro de Béla Hamvas (1897-1968), un escritor húngaro que, pese a ser muy leído y apreciado en su patria, era del todo desconocido en Italia hasta hace pocos años, cuando las Ediciones "All’insegna del Veltro" han publicado Scientia sacra, un obra suya de síntesis que puede con toda dignidad figurar entre las obras maestras del "tradicionalismo integral".



6.- Su editorial ha publicado el libro de Vasile Lovinescu, quien mantuvo correspondencia epistolar con Guénon y fue discípulo de Schuon, titulado La Dacia iperborea. Usted también ha tratado la temática de la influencia ejercida por Evola en el "frente del Este" (Rumania, Hungría, etc.) y ha escrito un libro sobre los autores tradicionalistas rumanos (Vâlsan, Lovinescu, etc.). ¿ A qué se debe su interés por Rumania?
Este interés nació hace muchos años, cuando descubrí la maravillosa figura de Corneliu Codreanu. ¿ Qué es lo que ha hecho posible un fenómeno como el legionario en la Europa del Novecientos? A partir de esta interrogación se pusieron en marcha aquellas investigaciones que me han llevado a descubrir la realidad de un país que, por citar una frase que circula en Rumania, es "el más guénoniano del mundo". Vasile Lovinescu, en particular, representa precisamente esa complementariedad de contemplación y de acción de la que hablaba hace un momento: muqqadim de una orden iniciática del Sufismo, fue alcalde legionario de su ciudad. De otro autor rumano, Mihai Marinescu, estoy traduciendo ahora el texto de una conferencia sobre "Drácula en la tradición rumana" que dio en Santiago de Chile y organizada en Santiago por "Bajo los Hielos". No es necesario, por tanto, que me extienda explicándoles el rico patrimonio tradicional que ha sido custodiado en Rumania hasta nuestros días.



domingo, diciembre 17, 2006

Reseña al libro: "Los alquimistas del siglo XX". Antología a cargo de Geneviève Dubois (Sergio Fritz Roa)




El siglo XX no fue un tiempo perdido para la historia del Hermetismo. Es más, puede estimarse como un apasionante periodo donde se combinó el respeto por la Tradición con el deseo de difundir un Arte que era visto hace no mucho como simple brujería, cuando en realidad nada hay más alejado de ello que Alquimia. Esto no implica que durante el siglo XX no hayan existido visiones erradas sobre esta ciencia; pues las hubo, y muchas. Pero, a pesar de ello, pudieron brillar luces que la historia del Arte Sacerdotal deberá consignar; luces, decimos, que resplandecen con energía propia. El caso Fulcanelli es el más evidente y reconocido; pero, ¿se puede olvidar acaso al gran hermetista Louis Cattiaux, quien - a pesar de los que se afanan en ver en él un simple escritor "espiritualista" - realizaba la Gran Obra física, y no sólo la interna; es decir no rehuía el empleo del Lab-Oratorio, reconociendo de esta manera aquella verdad por la cual el trabajo hermético comprende una dimensión interior como otra exterior, y, que, por tanto, el empleo de sustancias minerales como los procesos ígneos y disolutivos no son simple alegoría? Véase, por ejemplo, su crítica a la simplista idea según la cual la Alquimia es la "Yoga de Occidente", error en el cual incluso algunos autores tradicionalistas han caído. O este párrafo, conciso y seguro: " Tomáis la Alquimia como algo desencarnado, espiritual, evanescente, y no sé cuantas cosas más. No deja de ser extraño que todos los que se han interesado por los libros de falso ocultismo lo desencarnan todo de vez, y lo interpretan todo en este sentido. En tal caso, las mariposas que han salido de larvas y de gusanos deberían ser <> [...] y sin embargo son de carne y hueso querido amigo".
Otro ejemplo memorable y que se consigna en este texto es Coton-Alvart, quien sin duda es de los alquimistas más profundos y desconocidos del siglo que acaba de pasar, poseedor privilegiado de un conocimiento que iba desde el persa al latín, de la astrología a la física moderna, de los cultos mistéricos griegos a la Heráldica."Los alquimistas del siglo XX" es un compendio extraño; pero no por ello menos fascinante. Combina biografías con artículos, incluso un tratado de Filaleteo (que, por cierto, al no ser del s. XX solo puede generar extrañeza y confusión el descubrirlo en una obra que trata sobre autores de dicho periodo. No nos parece que el simple hecho que el traductor haya sido Henry Coton-Alvart, es decir un hombre del s. XX, sea motivo suficiente para que se haya incluido en este libro) y una carta ("Respuesta a René Guénon sobre la Alquimia", cuya lectura puede unirse a nuestro artículo "Las acusaciones de Eugène Canseliet a René Guénon", escritos que ayudarán a demostrar que la visión sobre la Alquimia que tenía uno de los hombres más lúcidos de los últimos tiempos, como fuera el metafísico francés, era equívoca, lo cual no nos debe impedir reconocer la importante labor de Guénon efectuada en la casi totalidad de materias que trató).De allí que una investigación dedicada a rastrear a aquellos solitarios que emprendieron los "Trabajos de Hércules" en Occidente (sigue pendiente un estudio sobre la Alquimia islámica e hindú durante dicho tiempo) no sólo posea mérito histórico, sino que es además útil para dar un testimonio de la presencia espiritual en nuestros sombríos días.
Hubiéramos deseado la omisión de algunos artículos que en verdad poco aportan al libro, como la agregación de algún trabajo sobre autores que no aparecen y que, sin embargo, no son menos importantes que los que en definitiva se encuentran en las páginas del texto en comento. Y así, por solo dar algunos ejemplos, hubiera sido interesante que se hubiesen escrito algunos párrafos sobre Savoret, Schwaller de Lubicz (célebre egiptólogo, que conocía muy bien la Alquimia como el simbolismo), Simón H. y Archibald Cokren, autores ciertamente muy diferentes, pero que pueden mostrar otras facetas y colores de la Obra Alquímica.Lo anterior no disminuye el valor del trabajo de Dubois, a quien uno sólo puede reconocer su mérito y agradecer su esfuerzo, que ayudará especialmente a los jóvenes a internarse en la riqueza del camino hermético y conocer a quienes con espíritu, alma, y cuerpo intentaron re-inventar en el Lab-Oratorio el Mercurio Filosofal, agua de vida universal.


viernes, diciembre 15, 2006

Ibn Taymiyya y el sufismo (Sayj M. Hisham Kabbani)


Los admiradores de este jurista y maestro de hadices de la escuela Hanbali lo citan como enemigo del Sufismo, y lo han erigido como la principal autoridad en la campaña de los "Salafis" responsables de crear el presente clima de fanatismo injustificado contra el Sufismo, así como animar a la ignorancia con respecto al mismo. No obstante, Ibn Taymiyya fue el mismo un Sufi. Sin embargo, los "Salafi" tiene bastante cuidado en no mostrar nunca al Sufi Ibn Taymiyya, lo cual hubiera dificultado enormemente su construcción de hombre puramente anti-Sufi.

El discurso de Ibn Taymiyya está salpicado de contradicciones y ambigüedades. Se podría decir que aunque a pesar de sus juicios sobre los Sufis, fue incapaz, sin embargo de desmentir la grandeza del Sufismo que desde siempre la Comunidad de musulmanes le ha reconocido. Así podemos ver que unas veces minusvalora el Sufismo, critica a los Sufis contemporáneos, y que al mismo tiempo presume de ser un Sufi Qadiri, a través de una línea directa sucesoria desde el Shayj 'Abd al-Qadir al-Yilani, tal como demostraremos en las líneas que siguen.

Debiera quedar claro que la razón por la que aportamos las siguientes evidencias no es que sea que consideremos a Ibn Taimiyya de ninguna manera un representante del Sufismo, bajo nuestro punto de vista no representa el Sufismo más de lo que lo representa a la 'aqida de los Ahl as-Sunna. Sin embargo analizaremos sus puntos de vista para demostrar que su mal entendimiento por parte de Orientalistas y "Salafis", como puramente enemigo del Sufismo, no resiste el menor examen. A pesar de los deseos de uno u otro grupo, los hechos prueban claramente que Ibn Taimiyya no tuvo otra elección que aceptar el Sufismo y sus principios, y que no solamente sostuvo su pertenencia al mismo, si no que además manifestó haber sido investido con el manto (jirka) de la hermandad Qadiri.

Ya hemos mencionado la admiración de Ibn Taimiyya por 'Abd al-Qadir Yilani, al cual concede el título de "mi Shayj" (shayjuna) y de "mi Maestro" (sayyidi) en su Fatawa. Las inclinaciones sufis de Ibn Taimiyya, así como su veneración por 'Abd al-Qadir Yilani, pueden verse en su comentario de cien páginas a la obra de aquel, "Futûh al-Gayb", que aunque sólo representan cinco capítulos de los setenta y ocho que componen el libro, demuestra su consideración por el Sufismo como algo esencial dentro de la vida de la comunidad Islámica.[1]

En su comentario Ibn Taimiyya recalca que la primacía de la Sahri'a constituye la tradición más auténtica dentro del Sufismo, y para sostener este de punto de vista cita más de una docena de maestros que le han precedido, así como otros contemporáneos suyo, como sus compañeros Hanbalis, al-Ansari al-Harawi y 'Abd al-Qadir, y el propio Shayj de este último Hammad ad-Dabbas. La rectitud entre los seguidores de la Senda, tal como los primeros Shayj (shuyuj as-salaf), como Fudayl ibn 'Iyad, Ibrahim ibn Adham, Ma'ruf al-Karji, as-Sari as-Saqati, al-Yunaid ibn Muhammad, y otros de los primeros sabios del Islam, así como Shayj 'Abd al-Qadir, Shayj Hammad, Shayj Abu al-Bayan y otros posteriores, como decimos, la rectitud de los mismos no permite a sus discípulos en la Senda del sufismo, apartarse de las obligaciones y prohibiciones estipuladas en la Shari'a, a pesar de que alguno de ellos hubieran podido volar por el aire o caminar sobre las aguas.[2]

En otra obra, en su "ar-Risala as-safadiyya", Ibn Taimiyya defiende a los Sufis como aquellos que pertenecen al camino de la Sunna a la cual representan en sus escritos y enseñanzas. Los grandes Shayj mencionados por Abu 'Abd ar-Rahman as-Sulami en "Tabaqat as-sufiyya", y Abu al-Qasim al-Qushayri en "ar-Risala", eran partidarios de la escuela de los Ahl as-Sunna wa al-Yama', y de la escuela de los Ahl al-Hadiz, tales como al-Fudayl ibn 'Iyad, al-Yunaid ibn Muhammad, Shal ibn 'Abd Allah at-Tustari, 'Amr ibn Quzman al-Makki, Abu 'Abd Allah Muhammad ibn Jazif ash-Shirazi, etc.; las enseñanzas de todos ellos se encuentran en la Sunna, e igualmente compusieron textos acerca de la Sunna.[3]

En su tratado acerca de la diferencia entre las formas de 'ibada acorde con la Shari'a y las formas que constituyen una innovación, titulado "Risalat al-'ibadat ash-shari'iyya wal farq baynah wa bayn al-bid'iyya" (Tratados acerca de las 'ibadas conforme a la Shari'a y su diferencia con las innovaciones) Ibn Taimiyya de forma incontestable sostiene que lo conforme a la Shari'a es el método y camino de "aquellos que siguen la vía del Sufismo", o "la vía del ascetismo (çuhd)", o de aquellos que siguen "lo que se conoce bajo el nombre de pobreza y sufismo", es decir, los fuqara y los sufíes: "lo estipulado por la Shari'a es aquello por lo que nos aproximamos hacia Allah. Es la senda de Allah. Es rectitud, obediencia, buenas acciones, generosidad, y hermosura. Es la senda de aquellos que siguen el camino del Sufismo (as-salikin), el método de aquellos que dirigen sus 'ibadas y sus intenciones hacia Él; es el camino que recorre todo aquel que desea a Allah y pone en práctica la extinción de su ego (nafs), y que recibe el nombre de pobreza y sufismo, o términos similares."[4]

En cuanto a la enseñanza de 'Abd al-Qadir de que el salik (aquel que emprende el camino espiritual) o el sufi debieran abstenerse de los deseos permitidos, Ibn Taymiyya comienza diciendo que la intención de 'Abd al-Qadir es que uno debería renunciar a aquellas cosas permitidas que no han sido ordenadas (su prohibición), porque podría haber en las mismas algo perjudicial. Pero, ¿como se establece el alcance de esto?, si el Islam es esencialmente conocimiento y actuar conforme a la Voluntad de Allah, entonces debe haber una vía para el buscador en la senda de poder determinar cual es la Voluntad de Allah en cada caso en particular. Ibn Taymiyya está de acuerdo en que el Corán y la Sunna no pueden abarcar todo acontecimiento específico y particular que pueda acontecer en la vida de todo musulmán. No obstante si el objetivo es la rendición de la voluntad ante Allah, debe haber una vía para el buscador de poder averiguar la orden de Allah en los casos particulares.

La respuesta de Ibn Taymiyya es aplicar el concepto de "Iÿtihad" al camino espiritual, y específicamente la noción de "ilham" o inspiración. En su esfuerzo por alcanzar una conjunción de voluntades, el Sufi alcanza un estado en el que no desea mas que descubrir el bien supremo, y la acción que sea más deseada y amada por Allah. Cuando lo legislado no puede dirigirle en tales asuntos, entonces confía en las nociones sufis de "ilham", o inspiración personal y de "dzawq", percepción intuitiva: "si el sufi se ha esforzado sinceramente en la aplicación de las normas de la Shari'a, y no ve una solución clara de cual deba ser su actuación en una materia determinada, entonces puede ser inspirado, en la medida de la pureza de su intención y del temor hacia Allah, y elegir la acción más correcta. Esta clase de inspiración (ilham) es una indicación concerniente a la Verdad. Puede ser una indicación o señal aún más fuerte que analogías débiles, hadices débiles, argumentos literalistas débiles (dawahir), y débiles "istishaab", empleados por muchos de aquellos que debaten acerca de los principios, diferencias, y sistematizaciones dentro del fiqh."[5]

Ibn Taymiyya basa su opinión en el principio de que Allah ha dispuesto en el ser humano una capacidad natural para la Verdad, y cuando esta capacidad natural ha sido alimentada en el campo del Iman e iluminada por la luz de la enseñanza coránica, y aún así el buscador a pesar de sus esfuerzos es incapaz de determinar una solución clara en un asunto determinado que sea acorde con la Voluntad de Allah, entonces su corazón puede mostrarle la acción correcta. Tal inspiración, sostiene Ibn Taymiyya, es una de las más fuertes autoridades posibles en la situación en cuestión. Es evidente que tal vez el buscador pueda errar, falsamente guiado por su inspiración o percepción intuitiva de la situación, de la misma manera que el muÿtahid también comete errores. Pero, dice él, incluso cuando el muÿtahid o el buscador inspirado yerren, aún en este supuesto, permanecen dentro de lo que es acorde con el Islam.

Apelar a la inspiración (ilham) o a la intuición (dzawq) no significa seguir los caprichos o las preferencias personales.[6] En su carta a Nasr al-Manbiji, califica a esta intuición como "percepción asentada en el Iman" (adz-dzawq al-imani). Su punto de vista, tal como sostiene en su comentario al Futuh, es que la experiencia de la inspiración es por naturaleza ambigua y necesita estar cualificada y cimentada por los criterios del Corán y la Sunna; no puede proveer de una certeza absoluta bajo su punto de vista, si no dotar al musulmán de una base sólida que le ayude en la elección más correcta en un caso dado, y ayudarle a conformar su voluntad en los aspectos cotidianos de la vida, a la Voluntad del Creador y Legislador.[7]

En otras obras suyas también abundan los elogios hacia las enseñanzas Sufis, por ejemplo en su obra "Al-Ihtiyay bi al-qadar", donde defiende el énfasis de los sufíes en el amor de Allah, y su acercamiento al Din del Islam basado más en la voluntad que en el intelecto como legítimo y acorde con las enseñanzas del Corán, los auténticos hadices, y con la comunidad Salaf (las tres primeras generaciones de musulmanes): "pues el énfasis de los sufíes por el amor de Allah, es más evidente en ellos que cualquier otro asunto. La base de su camino es la voluntad y el amor. La afirmación del amor de Allah es bien conocida en los discursos de los maestros sufíes, tanto en los de los antiguos como en los de los más recientes, tal como se afirma en el Corán, la Sunna y en la generación del Salaf."[8]

Ibn Taymiyya también es conocido por su condena hacia Ibn 'Arabi. Sin embargo, lo que el condenó no fue a Ibn 'Arabi si no un pequeño tratado suyo titulado "Fusus al-hikam" (Engarces de la sabiduría), que es un pequeño volumen dentro de su vasta obra. En cuanto a la obra magna de Ibn 'Arabi, titulada "Al-Futuhat al-makkiyya" (Revelaciones de la Meca), Ibn Taymiyya fue un gran admirador de este imponente trabajo, tal como pudo serlo cualquier musulmán de la época, tal como lo declara en su carta a Abu al-Fath Nasr al-Munayji (d. 709) publicada en su volumen titulado "Tawhid ar-rububiyya", de su Fatawa: "Yo fui uno de aquellos que previamente solía mantener la mejor opinión de Ibn 'Arabi, y animaba a ensalzarlo y elogiarlo por todas las cosas provechosas y benéficas que había encontrado en sus libros, como por ejemplo, al-Futuhat, al-Kanh, al-Muhkam al-marbut, ad-Durra al-fajira, Matali' an-nuyum, y otras obras más".[9]

Ibn Taymiyya continúa diciendo que cambió en sus opiniones, no a causa de algo que hubiera leído en estos libros, si no tras haber leído los Fusus.

Regresamos ahora a la afiliación evidente de Ibn Taymiyya a la orden Sufi Qadiri tal como nos es relatado por su propio estudiante Ibn 'Abd al-Hadi (d. 909) el cual nos dice que aquel recibió la investidura de la "jirka" de la autoridad de 'Abd al-Qadir al-Yilani a través de una cadena de tres shayjs. Estos no son otros que los tres Ibn Qudamas, autoridades reconocidas dentro de la escuela Hanbali de fiqh. Esta información fue hecha pública por George Makdisi en una serie de artículos publicados en los años 70.[10]

En un manuscrito de Yusuf ibn 'Abd al-Hadi al-Hanbali titulado "Bad' al 'ilqa bi labs al jirka" (Los comienzos en la investidura de la jirka), Ibn Taymiyya forma parte de un listado genealógico espiritual Sufi junto con otras autoridades de renombre dentro de la escuela Hanbali; los componentes de esta genealogía son, en orden descendiente:

- Abu 'Umar ibn Qudama (d. 607)
- Muwaffaq ad-Din ibn Qudama (d. 620)
- Ibn Abi 'Umar ibn Qudama (d. 682)
- Ibn Taymiyya (d. 728)
- Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751)
- Ibn Rayab (d. 795)

Tanto Abu 'Umar ibn Qudama como su hermano Muwaffaq ad-Din recibieron la "jirka" directamente del mismo 'Abd al-Qadir.

Ibn 'Abd al-Hadi se refiera a Ibn Taymiyya afirmando su afiliación sufi tanto a la orden Qadiri como a otras órdenes sufíes: "He sido investido con el manto de los Sufíes por diferentes Shayj de diferentes táriqas (labistu jirkata at-taswwuf min tiruqi yama'atin min ash-shuyuji), entre ellos el Shayj 'Abd al-Qadir al-Yili, cuya táriqa es la más grande entre las conocidas". Más adelante sigue diciendo: "La vía Sufi más grande (ayall at-turuq) es la de mi maestro (sayyidi) 'Abd al-Qadir al-Yili, que Allah esté complacido con él".[11]

Otras corroboraciones a lo anterior provienen del propio Ibn Taymiyya en uno de sus trabajos, tal como lo escribe en su "Mas-ala at-tabriziyya": "labistu al jirkata al mubarakata li Shayj 'Abd al-Qadir wa bayni wa baynahu izan": Tomé el bendito manto (jirka) de 'Abd al-Qadir, y entre él y yo había dos Shayj".[12]

De este modo tenemos que Ibn Taymiyya afirma que era un lector asiduo de los "Futuhat al-Makkiyya" de Ibn 'Arabi; que considera a 'Abd al-Qadir al-Yilani como su propio Shayj, y que incluso llegó a escribir un comentario a la obra de aquel, "Futuh al-Gayb"; y que pertenece a la orden Qadirí así como a otras órdenes sufíes, pero, ¿ que dice acerca acerca del Sufismo y de los sufíes en general?

En su ensayo titulado "As-Sufiyya wa al-fuqara'" publicado en el onceavo volumen de su obra "Maymu'a fatawa Ibn Taymiyya", dice: "El término sufi no fue bien conocido en los tres primeros siglos pero su uso ha sido bastante frecuente y conocido a partir de ese momento. Tan sólo unos cuantos Imames y Shayjs hablaban acerca del mismo, como por ejemplo, Ahmad ibn Hanbal, Abu Sulayman ad-Darani, y otros. Se dice que Sufyan az-Zawri lo utilizó, y otros sostienen que también lo utilizó Hasan al Basri".[13]

Ibn Taymiyya prosigue diciendo que el Sufismo tuvo su origen en Basra entre las generaciones posteriores a los tabi'in, porque encontró que la mayoría de los primeros sufíes eran de allí, mientras que no encuentra evidencia de su existencia en otros lugares. En este sentido se equivoca al reducir el Sufismo a un tiempo y lugar específico, cortando sus nexos de unión con el tiempo del Profeta (s.a.s.) y sus Compañeros. Este es el concepto equívoco que ha dado lugar en nuestros días a las preguntas que plantean los "Salafis" actuales tales como: ¿"Dónde se menciona el Sufismo en el Corán y en la Sunna?; la respuesta se encuentra en Ibn 'Ayiba: "El fundador del Sufismo fue el Profeta mismo (s.a.s.) a quien Allah se lo enseñó por medio de la revelación e inspiración".[14] Con el favor de Allah hemos puesto esta cita aquí para que descanse en las pruebas que se han dado en la larga exposición que hemos hecho con anterioridad.

Ibn Taymiyya continúa: "El Sufismo encierra realidades (haqa-iq) y estados espirituales (ahwal) que son mencionados por los Sufíes en su Ciencia...Algunos dicen que el Sufi es aquel que se purifica a sí mismo de todo aquello que pudiera distraerlo del recuerdo de Allah, y cuya reflexión permanece en el Ajira (la existencia tras la muerte), hasta el punto de que el oro y la piedra es lo mismo para él. Otros dicen que el Sufismo es la salvaguarda del interior del hombre frente a las pretensiones humanas de la fama, la vanidad y similares. Por tanto el significado del vocablo sufi alude al significado de la sinceridad "siddiq", o aquel que ha alcanzado la completa Realidad, porque los mejores entre los seres humanos tras los Profetas son los "siddiqin", tal como Allah dice en el aya: -Quienquiera que obedezca a Allah y su Profeta, está en la compañía de aquellos que son agraciados por Allah: los Profeta, los Sinceros, los Mártires, y los Rectos; ¡qué hermosa compañía! (4:69). Ellos consideran por tanto, que tras los Profetas no hay hombres más virtuosos que el Sufi, y el Sufi, de hecho, es una clase de hombre Sincero (siddiq) entre otras, que se entrega especialmente al ascetismo y a las prácticos de 'ibada (as-sufi huwa fi al haqiqa naw'un min as-siddiqin fahuwa as-siddiq alladzi ijtasa bi aç-çuhdi wa al 'ibada). El Sufi es "el hombre recto de la vía", de la misma manera que otros son llamados "los hombres rectos entre los 'ulama", o "los hombres rectos entre los emires"...(Aquí Ibn Taymiyya rechaza la pretensión de los Sufíes de ser los representantes de la Realidad tras los Profetas, y hace de su estatuto uno más entre muchos otros grupos de hombres rectos. Esto es consecuencia de la premisa de la que parte en considerar que el Sufismo se originó con posterioridad a la Sunna del Profeta (s.a.s.). Ya hemos mencionado que esta premisa es incorrecta. Todos los Sufíes consideran que la transmisión de su conocimiento y disciplina parte de los Compañeros, que la tomaron a su vez del mismo Profeta (s.a.s.). En este aspecto no hay diferencia entre los Sufíes y los Compañeros o los Sucesores de estos, aunque se diferencien en nombre y se le de precedencia a los Compañeros y a los Sucesores de estos de acuerdo con el hadiz del Profeta (s.a.s.).

Por tanto, Ibn Taymiyya separa arbitrariamente a los Sufíes y a los 'Ulama en dos grupos aparentemente diferentes, cuando ya hemos visto que todos los Sufíes fueron grandes 'Ulama, y que muchos de los más grandes 'Ulama fueron sufíes. Al-Yunaid ya anticipó esta división arbitraria cuando dijo: "Este conocimiento nuestro es construido en el Corán y en la Sunna". Haciendo referencia a este error, y citando a al-Yunaid, ash-Sha'arani dice en su "at-Tabaqat al kubra": "Todo auténtico Sufi es 'ulama en Shari'a, aunque lo contrario no es necesariamente cierto".[15]

"Alguna gente critica a los Sufíes y han dicho que eran innovadores y que estaban fuera de la Sunna...pero lo cierto es que ellos ejercen el "iytihad" con vista a someterse a Allah tal como otros siervos de Allah también lo han hecho. Entre ellos encontrarás a los "adelantados" del Corán (as-sabiq al-muqarrab) en virtud de su esfuerzo, mientras que otros están entre "la gente de la derecha" del Corán...y entre los que dicen pertenecer a ellos, se encuentran los que son injustos a sí mismos, rebelándose contra su Señor. Estas son las sectas de los innovadores y libre-pensadores (zindiq) que pretenden ser Sufis, aunque en opinión de los auténticos Sufis no les pertenecen, como es por ejemplo el caso de al-Hallay". (Aquí la desafortunada cita de Ibn Taymiyya es más propia de su mal entendimiento del Sufismo, que ilustrativa del punto de vista que está explicando. En realidad, tal como dijo 'Abd al-Qahir al-Baghdadi acerca de al-Hallay, "su caso (entre los sufíes) no está claro, aunque Ibn 'Ata Allah, Ibn Kazif y Abu al-Qasim an-Nasir Abadi lo consideran entre los sufíes".[16]

No obstante, ya hemos mencionado que grandes 'ulama de la propia escuela de Ibn Taymiyya rechazaron los cargos esgrimidos contra al-Hallay, y que llegaron a considerarlo como un gran sufi, como fue el caso de Ibn 'Aqil e Ibn Qudama. ¿Podría haber sucedido que Ibn Taymiyya desconociera todas estas opiniones que invalidarían su punto de vista?, o quizás, ¿fingió ignorarlas?

El Sufismo se podría clasificar en tres grandes apartados:
a) Sufiyyat al-haqa-iq: los Sufíes de las Realidades, a los cuales nos estamos refiriendo en este artículo.
b) Sufiyyat al-arzaq: aquellos sufíes que residen en madrasas o escuelas subvencionadas, y que no necesariamente han de formar parte del grupo anterior, es decir, de la Gente de la Realidad, aunque esto es bastante inusual.
c) Sufiyyat ar-rasm: los sufíes en apariencia solamente, cuyo único interés está en llamarse sufi, o vestir como ellos.[17]

En cuanto al "fana", un término utilizado por los Sufíes y que hace referencia a la extinción del yo, y a las alocuciones extáticas de los Sufíes, Ibn Taymiyya dice: "Este estado de amor es característico de mucha Gente del amor de Allah, y entre la Gente de los Buscadores (Ahl al-irada). Este estado consiste en el desvanecimiento del amante en el objeto de su amor, Allah, por la intensidad del amor que hacia Él sienten, a Él invocará y no a sí mismo, recordará a Allah y se olvidará de sí, tomará a Allah por testigo y no a sí mismo, existiendo en Allah y no para sí. Cuando alcanza aquel estado ya no siente más su propia existencia, pudiendo llegar a pronunciar en dichos estados frases como: "ana al haqq" (soy la Verdad), o "subhani" (¡gloria a Mi!), y "ma fi al-jubba illa Allah" (no hay nada bajo este manto excepto Allah), porque está embriagado en el amor de Allah que es un placer y una dicha que no puede controlar...En este asunto se puede dar tanto la verdad como la falsedad o impostura, no obstante cuando alguien entra en ese estado de fervor amoroso por Allah ("'ishq), se ausentará a sí mismo, y cuando entre en este estado de ausencia de sí, se encontrará en un estado de "Ittihad". Yo no considero esto como una trasgresión, antes bien hay que excusar al sujeto de dichos actos, y nadie puede sancionarle al no ser consciente de lo que está haciendo. El loco no puede ser condenado por sus actos, a menos que recupere la cordura y entonces cometiera las mismas acciones. Sin embargo cuando alguien se encuentra en ese estado y comete alguna trasgresión, se le debe aplicar la aya coránica donde Allah dice: "¡Oh Señor no nos censures y nos reprendas si olvidamos o erramos" (2:286). No hay censura sobre aquel que comete un error inintencionadamente.[18]

"Se cuenta la historia de dos hombres cuyo amor mutuo era tan intenso que un día, uno de ellos cayó al mar, y el otro se arrojó tras él, al ver esto el primero preguntó al segundo, ¿por qué caíste al mar igual que yo?, y su amigo le replicó: -me ausenté en ti y deje de verme a mi mismo, pensé que tu eres yo, y que yo era tu-...por tanto en la medida en que uno se embriaga sin la utilización de sustancias prohibidas, su acción es aceptada, pero si la embriaguez se produce por la ingesta de sustancia ilícitas (es decir, mediando por tanto una intención insana), entonces en este caso no hay disculpa para su autor."[19]

Las páginas expuestas ponen de manifiesto la familiaridad de Ibn Taymiyya con las líneas generales del Sufismo. Tal conocimiento formaba parte de todo aquel que quisiera aprender ciencias islámicas en su tiempo, y también en las épocas precedentes, y no constituía algo extraño o ajeno al gran corpus de ciencias islámicas; sin embargo los malos entendidos de Ibn Taymiyya acerca del Sufismo han pesado enormemente en la mala comprensión del mismo; este punto fue traído a la luz con una enorme precisión por el gran Sufi y Shayj Ibn 'Ata Allah en el debate que sostuvo con Ibn Taymiyya en la mezquita de Al-Azhar en el Cairo.[20]


Traducido de "The Repudiation of "Salafi" innovations" (Kazi, 1996) p. 354-366. Shayj M. Hisham Kabbani.

[1]El comentario se encuentra en el volumen 10:455-548 de la primera edición de Riyad de la "Maymu' fatawa Ibn Taymiyya.

[2]"Maymu' fatawa Ibn Taimiyya 10:516.

[3]Ibn Taymiyya, as-Safadiyya (Riyad: matabi' hanifa, 1396/1976) 1:267.

[4]Ibn Taymiyya, "Maymu'at ar-rasa-il wa al mas-ail (Beirut: lajnat at-turaz al-'arabi) 5:83.

[5]"Maymu' fatawa Ibn Taymiyya 10:473-474.

[6]Ibid. 10:479.

[7]Ibn Taymiyya, "Maymu'a ar-rasa-il wa al mas-ail" 1:162.

[8]Ibn Taymiyya, "al-Ihtiyay bi al-qadar" (Cairo: almatba'a as-salafiyya, 1394/1974) p. 38.

[9]Ibn Taymiyya, "Tawhid ar-rububiyya in Maymu'a alFatawa al-kubra" (Riyad, 13811) 2:464-465.

[10]George Makdisi, "L'isnad initiatique soufi de Muwaffaq ad-Din ibn Qudama", in Cahiers de l'Herne: Louis Massignon (Paris: Editions de l'Herne, 1970) p. 88-96: "Ibn Taymiyya: A Sufi of the Qadiriya Order," in American Journal of Arabic Studies I (Leiden: E.J. Brill, 1974) p. 118-129; "The Hanbali School and Sufism," in Boletin de la Asociación Española de Orientalistas 15 (Madrid, 1979) p. 115-126.

[11]Ibn 'Abd al-Hadi, "Bad' al'ilqa bi labs al jirka", ms. al-Hadi, Princeton Library Arabic Collection, fols. 154a, 169b, 171b, 172a,; and Damascus University, copy of original Arabic manuscript, 985H.; also mentioned in at-Talyani, manuscript Chester Beatty 3296 (8) in Dublin, fol. 67a.

[12]Manuscript Damascus, Zahiriya, 1186 H.

[13]Ibn Taymiyya, "Maymu'a al-fatawa al-kubra" 11:5.

[14]Ibn 'Ayiba, "Iqad al-Himam" p. 6.

[15]Ash-Sha'arani, "At-Tabaqat al-kubra" 1:4.

[16]'Abd al-Qahir al-Baghdadi, "Usul ad-din" p. 3115-16.

[17]Ibn Taymiyya, Maymu'a al-fatawa al-Kubra 11:16-20.

[18]Op. cit. 2:396-397.

[19]Op. cit. 10:339.

[20]In sha Allah se ofrecerá una traduccción en esta página de dicho debate.

Fuente: http://www.musulmanesandaluces.org/

jueves, diciembre 14, 2006

OBRA DEL SAYJ AHMAD AL-ALAWI



(El Sayj en sus últimos años)


Sîdî Ahmad al-‘Alawî fue un maestro sufí o Šayj en el sentido más estricto y convencional de la palabra. Prefería la transmisión oral de su enseñanza, pero también fue autor de una importante literatura escrita. Para él, el acto de escribir respondía a la necesidad de liberarse del peso de una agobiante sucesión de intuiciones. En la introducción a uno de sus libros escribió: “La causa de este escrito fue un estado de absorción interior que envolvía habitualmente a mi corazón y que impedía que mis pensamientos recorrieran toda región inferior a la de los cuerpos celestes. A veces este estado se apoderaba de mí, de todo mi ser, y me conducía inevitablemente a la misma Esencia de cuanto existe. Pero, cualquiera que fuese el grado en el que yo estuviera, me venían inspiraciones y relámpagos de conocimiento directo, fuera del alcance de mi comprensión, uno detrás de otro, sin descanso. Al principio traté de apartarme de ellos, negándome a reconocer como auténticas las exigencias con que me acometían, pero finalmente me vencieron y pusieron el sello de su autoridad sobre mis más íntimas convicciones. Sabiendo, por tanto, que era impotente para resistirme a ellas, y convencido de estar prisionero de este estado, me resolví a aceptarlo y me sometí a la Voluntad de Dios, después de haber tomado refugio en el consejo de mi maestro, quien me dijo que escribiera este libro".

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